Sociológica, año 31, número 87, enero-abril de 2016, pp. 207-236
Fecha de recepción: 09/02/15. Fecha de aceptación: 27/11/15

Feminismo y okupación* en España.
El caso de la Eskalera Karakola

Feminism and Okupación in Spain.
The Case of Eskalera Karakola

Robert González García **
y Alejandra Araiza Díaz ***

RESUMEN

Este artículo aborda el entrecruzamiento del movimiento feminista y el movimiento por la okupación. Analizamos el caso de la Eskalera Karakola, la okupación feminista más emblemática y duradera en España. Para ello, realizamos dos entrevistas a profundidad a militantes clave. A partir de ahí, planteamos los debates actuales del (o los) feminismo(s) y las implicaciones recíprocas con la práctica de la okupación. Concluimos que este colectivo tiene los rasgos del feminismo de la tercera ola y apuesta por la sostenibilidad de la vida y el cuidado. Estas son algunas confluencias con el movimiento okupa, así como el anhelo de autonomía.

palabras clave: género, okupación, feminismo, movimientos sociales, economía feminista, Eskalera Karakola.

 

ABSTRACT

This article deals with the mingling of the feminist movement and the Okupación (squatters) movement in Spain. The authors analyze the case of Eskalera Karakola, the most emblematic, long-standing feminist occupation in Spain. To do that, they did two in-depth interviews with key activists, and based on that, lay out feminism’s(s’) current debates and the reciprocal implications they have with the practice of okupación. They conclude that this collective displays the traits of third-wave feminism, seeking the sustainability of life and caring. These, together with the thirst for autonomy, are some of the convergences with the Okupa Movement.

Key words: gender, okupación, squatters, feminism, social movements, feminist economy, Eskalera Karakola.

Introducción

 

El movimiento por la okupación, especialmente en algunas ciudades de Europa, tiene ciertas características concretas, las cuales llegan a parecerse a la búsqueda de la sostenibilidad que proponen las feministas de la tercera ola. La Eskalera Karakola, ubicada en Madrid, es uno de los centros sociales okupados más destacados en España, al cual se reconoce como una okupación feminista; de ahí que sea el foco de nuestro análisis.

Los primeros tres apartados del presente trabajo justifican el interés teórico y empírico del tema, así como la oportunidad de ubicar el punto en que se intersectan estos dos movimientos sociales: uno más actual, okupaciones, y el otro con mucho mayor anclaje histórico, el feminismo. Así, en el apartado primero se realizará un recorrido por la historia de las tres olas del feminismo para plantear el marco histórico de la investigación. El segundo es dedicado al enfoque teórico de la economía feminista, donde sostenemos que se justifica desde un punto de vista teórico la mirada de género al movimiento okupaciones; las mujeres okupas muestran en la práctica conceptos como el de sostenibilidad de la vida. El tercer apartado insiste en estos vínculos entre la praxis okupa y la teoría de género, que explican la necesidad de investigaciones y artículos como el presente.

El cuarto apartado aborda las particularidades del movimiento okupa desde una perspectiva de género, aterrizadas en un estudio de caso: el Centro Social Feminista La Eskalera Karakola, de Madrid. Se trata del apartado más largo del artículo y está construido a partir de dos entrevistas a profundidad con dos militantes de este centro social –Cristina Vega y Silvia L. Gil–, que hemos elegido por su destacada participación en el movimiento feminista y en el ámbito propio de la comunicación. Para finalizar, presentaremos unas breves conclusiones, que dan cuenta de una mirada de género en el análisis de los movimientos de okupación, pero que también nos sitúan directamente en los debates actuales del feminismo que plantean la propia experiencia práctica de un centro social feminista como La Eskalera Karakola.

 

 

Un recorrido ineludible
por el movimiento feminista

 

Los estudios de los movimientos sociales han obviado con frecuencia la difícil historia de la relación de las mujeres con la política. En la modernidad, el espacio de lo político se construyó partiendo de la exclusión de las mujeres, quienes sólo vieron cómo se las confinaba al terreno de lo privado. Incluso en los ámbitos de participación política menos institucionales, como es el caso de los movimientos sociales –en los cuales desde sus inicios las mujeres han estado muy presentes–, se ha reproducido históricamente la desigualdad de género, la cual se refleja en la poca capacidad de incidencia y poder de las mujeres y en el escaso reconocimiento de sus tareas al interior de las distintas experiencias de lucha (Alfama, 2009).

No tener en cuenta estos elementos puede reforzar las desigualdades y contribuir a la invisibilidad de las aportaciones de las mujeres a los movimientos sociales. En cambio, resulta necesario advertir la presencia cada vez más activa de una cantidad significativa de mujeres en ellos, lo cual aporta determinados elementos que contribuyen a incrementar su capacidad de impacto. Al mismo tiempo, la actividad militante de las mujeres transforma su visión de la política, de sí mismas y de su capacidad de agencia, lo que afecta a su vez tangencialmente a sus roles y responsabilidades de género.

En completa sintonía con ello se encuentra el feminismo, que –de acuerdo con Eli Bartra– “surge como una necesidad ante un hecho que se hace asombrosamente evidente: las mujeres como grupo social son oprimidas, marginadas, discriminadas” (Bartra, 1999: 223). No obstante, según la misma autora problematiza, el feminismo ha jugado históricamente un papel diferenciado en el espacio de los movimientos sociales, pues es por sí mismo un movimiento político que, a su vez, acoge una serie de demandas y reivindicaciones asumibles por mujeres y hombres que integran otros movimientos no específicamente vinculados a la temática de la desigualdad de género. En palabras de Marcela Lagarde:

 

Caracterizan al feminismo los deseos, los anhelos y los afanes de las mujeres por entender el mundo desde nuestra propia experiencia y subjetividad, por transformarlo y cambiar la propia vida. El impulso feminista de las mujeres ha sido fuente creadora de una dimensión democratizadora de la historia contemporánea sin la cual la modernidad, como la conocemos, no existiría (Lagarde, 2013: 371).

 

Para comprender su recorrido, hablaremos del feminismo en distintas oleadas. La primera ola feminista se centró –durante el siglo xix y la primera parte del xx– en conquistar el acceso formal tanto al espacio político y a la ciudadanía, como a la esfera pública, mediante la educación y el trabajo asalariado cualificado (Alfama, 2009). En ese entonces apareció –acompañando y en muchos casos encabezando las diversas demandas del movimiento obrero– el feminismo socialista. Por otra parte, desde sectores más vinculados a la burguesía, se protagonizó la lucha por el sufragio femenino. Este movimiento propugnaba por el acceso a la toma de decisiones por medio del derecho de las mujeres a votar y ser votadas.

La segunda ola feminista tuvo lugar en los años sesenta y setenta. Provino, en gran medida, del hecho de que, en la época de la igualdad formal, ser ciudadana seguía sin ser equivalente a ser ciudadano, ya que no daba acceso a los ámbitos de poder en igualdad de condiciones. Por tanto, la segunda ola se orientó a desvelar y denunciar el carácter sexuado de la vida cotidiana. Además, coincidió con un periodo álgido que dio pie a distintos movimientos sociales en Estados Unidos, Europa y América Latina. Fue una etapa en la que diversos grupos –hasta entonces minoritarios– comenzaron a luchar por sus derechos; tal fue el caso de estudiantes, obreros, sindicatos, campesinos, maestros, homosexuales, negros, latinos, opositores a la guerra de Vietnam y, por supuesto, mujeres que apelaron a las libertades sexuales y al derecho al propio cuerpo –aborto y anticoncepción–, y que se manifestaron contra el sexismo en el trabajo, la política y la educación (Liévano, 2012).

Según Teresita de Barbieri (1993), los movimientos feministas resurgidos en los sesenta se propusieron y fueron interpelados para responder y explicar la condición de subordinación de las mujeres, por lo que no es de extrañar que haya aparecido –al calor de éstos– un movimiento académico, cristalizado a la postre en los estudios de género.

Fue también a partir de entonces que germinaron distintas corrientes feministas, las cuales pusieron el acento en diferentes aspectos de la opresión de género. La tensión más conocida –sobre todo a nivel académico– se dio entre el feminismo de la igualdad y el de la diferencia. El primero consideraba que el género es una construcción sociocultural basada en lo biológico, y que –por lo tanto– la clave para superar el problema era deshacer tal construcción y alcanzar la igualdad entre las personas. Por su parte, el feminismo de la diferencia piensa que hombres y mujeres son ontológicamente diferentes, por lo que el foco no debe concentrarse en desaparecer la diferencia, sino en revalorizar lo que se considera inferior. Sin embargo, ambas tendencias compartían la idea de que existía un sujeto unitario, fuerte: el sujeto mujer. Lo cierto es que este debate no lleva a ninguna parte, pues en realidad ambas posturas son interdependientes (Gil, 2011).

Resulta paradójico que en la actualidad el contexto sea, al parecer, otro: por un lado, encontramos la consolidación y aceptación del discurso feminista, vinculado con la institucionalización de parte del movimiento feminista y una presencia cada vez mayor en el terreno académico; por el otro, el mantenimiento de las desigualdades de género en todos los ámbitos sigue siendo actual.

En efecto, de acuerdo con Cristina Vega (2011), la razón de ser del feminismo sigue vigente. Por eso, hay quienes prefieren hablar de nuevos feminismos en vez de posfeminismos. Nos encontramos ya en la tercera ola feminista, la cual tiene como primer rasgo distintivo justamente eso: la pluralidad, la multiplicidad de sujetos. Según Niamh Moore, una de las claves del paso de la segunda a la tercera ola es cierta institucionalización por parte del feminismo académico (Moore, 2004), aunque cabe mencionar que el llamado a la multiplicidad de sujetos o a los feminismos en plural dentro del ámbito académico también viene dado por las críticas que en su momento hicieran tanto las feministas negras como las poscoloniales (Narain, 2004). Las unas, quebrando la dicotomía público/privado, pues decían que sólo las mujeres blancas-burguesas estaban confinadas al espacio privado. Las otras, alertando sobre la costumbre del feminismo occidental de hablar en nombre de todas ellas y previniéndonos de usar el universal Mujer. Efectivamente, a partir de la tercera ola ya no se habla del feminismo, sino de los feminismos. En opinión de Silvia L. Gil (2011), la diferencia entre la segunda y la tercera olas del feminismo radica en que mientras las feministas de la segunda ola apelaban a un movimiento de unidad de todas las mujeres, las de la tercera parten de la diferencia como condición inherente a la práctica política.

En el plano militante, Andrea Biswas considera que la tercera ola difiere de la anterior por el hecho de que las nuevas generaciones están conscientes de sus diferencias y particularidades, y no pretenden homogeneizar el movimiento: luchan en pro de la igualdad mientras elogian la diversidad cultural. Son mujeres –y hombres– que han adoptado nuevas áreas en las cuales participar al usar sus vidas personales para alcanzar justicia e igualdad, sin importar sus rasgos étnicos, políticos, sociales o económicos (Biswas, 2004). Por lo tanto, otro rasgo distintivo de esta tercera ola es la inclusión de otras reivindicaciones no necesariamente femeninas. La misma Biswas habla de las mujeres de países pobres que no se precipitaron (ni se precipitan) a las calles demandando igualdad (Biswas, 2004). Sus exigencias tienen más que ver con las otras condiciones que atraviesan sus cuerpos.

Por último, también es necesario hablar del surgimiento de prácticas micropolíticas, de prácticas de resistencia frente a las identidades sujetadas. Aunque podría decirse que éstas surgen en gran medida de la segunda ola, lo cierto es que cobran mucha más importancia en la tercera. Muestra de ello es que tenemos distintas voces feministas que problematizan el universalismo. Conviene hacer aquí una pausa para hablar del concepto interseccionalidad, salido de los debates de distintos feminismos, los cuales advierten la necesidad de no estudiar el género en forma aislada, sino en su interrelación con otras huellas identitarias que atraviesan los cuerpos: etnia, clase social, orientación sexual, edad, estilos de vida, etcétera.

Los nuevos feminismos, o el feminismo de la tercera ola, atravesados –como sostiene Silvia L. Gil (2011)– por la dispersión y las identidades fragmentadas, están marcados por el fin del sujeto único del feminismo, por un reconocimiento de las diferencias y por una práctica política atravesada por el deseo, en el sentido de potencia, de posibilidades creativas y múltiples para dar solución a problemas comunes. Se trata de un tiempo en que:

 

Lesbianas, insumisas, antimilitaristas, queer, transexuales, autónomas, internacionalistas, precarias, trabajadoras del sexo, okupas, migrantes o universitarias se organizan en colectivos pequeños, componiendo un nuevo mapa de grupos descentralizados que elaboran de manera crítica y contundente cuestiones que en general no estaban siendo abordadas por el movimiento feminista tradicional (Gil, 2011: 68).

 

De esta forma, se intenta actualizar antiguos contenidos y generar nuevos discursos que promuevan prácticas más lúdicas y creativas para generar cambios. Acaso la okupación en sí misma, especialmente en el caso que aquí se analiza, ha devenido en una reapropiación del mismo feminismo. Si no fuera el caso, al menos podría decirse que estos nuevos feminismos sí que han impregnado con sus cuestionamientos al movimiento okupa.

 

 

De la apuesta por la sostenibilidad de la vida
a la propuesta de una economía feminista

 

El término sostenibilidad de la vida fue acuñado por Vandana Shiva, la científica y ecofeminista india, quien afirmaba que:

 

En las economías del tercer mundo, muchas comunidades dependen de recursos biológicos para su sustento y bienestar. En estas sociedades, la biodiversidad es simultáneamente un medio de producción y un objeto de consumo. Es la base de supervivencia que debe ser conservada. La sostenibilidad de la vida está, en última instancia, conectada con la conservación y el uso sostenible de recursos biológicos en toda su diversidad (Shiva, 1992: 207).

 

En efecto, en estos países el conocimiento sobre las semillas, la domesticación de la alimentación, además de una gran multiplicidad de tareas es un trabajo femenino e invisible, que –no obstante– permite la conservación de la biodiversidad en numerosas culturas. Según Shiva, las mujeres producen, reproducen, consumen y conservan la biodiversidad (Shiva, 1992). Concebimos ésta en un sentido amplio que incluye a los seres humanos. Por tanto, nos parece que el concepto de Shiva alude no sólo a una posición ecologista de cuidado del medio ambiente, sino ecofeminista, en el sentido de que estas mujeres custodian –conscientemente o no– la reproducción social de la vida.

En esta dirección, y en congruencia con el tipo de movimiento social que estamos analizando, Cristina Carrasco comenta que la sostenibilidad de la vida humana es un asunto que se encuentra en tensión frente al sistema productivo capitalista: “Entre la sostenibilidad de la vida humana y el beneficio económico, nuestras sociedades patriarcales capitalistas han optado por este último” (Carrasco, 2001: 55). El conflicto se intensifica cuando las mujeres se incorporan al mercado de trabajo y tienen que encargarse también de los cuidados dentro del ámbito doméstico. De ahí que diversas autoras feministas hablen de doble presencia/ausencia, para simbolizar el estar y no estar en ninguno de los dos lugares, con todas las limitaciones que esto conlleva (Araiza, 2014).

Frente a este panorama, Cristina Carrasco plantea tres posibles escenarios: a) seguiremos manteniendo el foco en los beneficios del sistema productivo, los hombres se encargarán de realizar este trabajo y las mujeres de hacer los dos; b) el Estado y otros servicios privados ofrecerán alternativas que liberen a las mujeres de esta carga de trabajo; o c) cambiaremos el paradigma e intentaremos mirar el mundo desde la perspectiva de la reproducción y la sostenibilidad de la vida (Carrasco, 2001). Encontraremos señales de búsqueda de este tercer escenario dentro de las prácticas de las okupas feministas.

Aunque antes afinemos otros detalles. Uno de los elementos que nos parecen centrales en el trabajo de Carrasco (en línea con otras teóricas feministas) es el de la visibilización de los cuidados como universales e inevitables, ejes vertebradores de una nueva economía. La autora menciona incluso que la sostenibilidad de la vida también puede denominarse cuidadanía (Carrasco, 2009); es decir, los cuidados son necesarios para sostener la vida, y la forma en que los practiquemos, los colectivicemos, los impartamos, etcétera, es de gran importancia. Por lo tanto, esto será sin duda una práctica (micro)política.

Consideramos que desde el concepto de sostenibilidad de la vida de Shiva (1992) hasta esta idea de ciudadanía de las feministas españolas hay otro factor relevante que conviene resaltar: la búsqueda de una economía feminista, pues en un entorno (como el ibérico) marcado por una tremenda crisis económica es pertinente visibilizar, por un lado –como dicen los y las indignadas– que la crisis se llama capitalismo; y por otro, en palabras de Cristina Vega (2011), que este sistema que usa y abusa del entorno, mercantilizándolo, nos recuerda lo extremadamente frágil que es la vida. Frente a tal situación, Silvia L. Gil (2011) reconoce que los cuidados pueden ser una palanca para la articulación política.

Ahora bien, al poner los cuidados y la sostenibilidad de la vida en el centro, como hacen los nuevos feminismos, podemos empezar a hablar de economía feminista. En ese sentido, afirma Corina Rodríguez (2015):

 

La economía feminista se caracteriza por poner en el centro del análisis la sostenibilidad de la vida, descentrando los mercados. En consecuencia, el objetivo del funcionamiento económico desde esta mirada no es la reproducción del capital, sino la reproducción de la vida (Rodríguez, 2015: 32).

 

Se trata –prosigue la autora– de una corriente de pensamiento que recoge la necesidad de incorporar la variable de las relaciones de género en la explicación del funcionamiento de la economía. Por su parte, Amaia Pérez Orozco sugiere el término “teocracia mercantil” para hablar de la mirada hegemónica que se nos impone para pensar la crisis, en la cual los mercados financieros, sus procesos, lógicas y necesidades están en el centro de atención y frente a los cuales el conjunto social es unilateralmente dependiente. En cambio, desde el feminismo, el capitalismo financiero es cuestionado. Pérez Orozco insiste en que cuestionemos el “proyecto modernizador” en su conjunto, así como las ideas de progreso y desarrollo (Pérez, 2011). En lugar de ello, pongamos el acento en qué vida sostener y cómo hacerlo. Si bien el capitalismo heteropatriarcal nos plantea como objetivo de una vida que merezca la pena de ser vivida la búsqueda incesante de la autosuficiencia en y a través del mercado, la crisis muestra que esto es tremendamente frágil, es sólo un espejismo. Por ello, en concordancia con la tercera ola –la de la multiplicidad de sujetos, la de las luchas que se intersectan– se encuentra la economía feminista, que también busca una apertura hacia la discusión sobre la vida, de suyo inevitablemente interdependiente. Parece ser que necesitamos cuidarnos unas/os a otras/os, ya no como base de la sostenibilidad de la vida, sino como motor mismo de la economía. Así, se habla no sólo de economía feminista sino de economía del cuidado, lo cual

 

incluye el autocuidado, el cuidado directo de otras personas (la activi­dad interpersonal de cuidado), la provisión de las precondiciones en que se realiza el cuidado (la limpieza de la casa, la compra y preparación de alimentos) y la gestión del cuidado (coordinación de horarios, traslados a centros educa­tivos y a otras instituciones, supervisión del trabajo de cuidadoras remunera­das, entre otros). El cuidado permite atender las necesidades de las personas dependientes, por su edad o por sus condiciones/capacidades (niños y niñas, personas mayores, enfermas o con algunas discapacidades) y también de las que podrían autoproveerse dicho cuidado (Rodríguez, 2015: 36).

 

Como ya venían debatiendo las feministas desde los años setenta, el trabajo productivo no puede llevarse a cabo más que sobre la base del trabajo reproductivo. Ahora bien, ¿cómo liga todo esto con el movimiento por la okupación y, en concreto, con las feministas okupas? Intentaremos responder esta cuestión a continuación. Para ello, nos centraremos en una de las okupas feministas más emblemáticas: la Eskalera Karakola. Elegimos este caso porque se trata del primer centro social específico para mujeres en España y el único que ha tenido continuidad durante los últimos veinte años. En concreto, hablaremos de las experiencias de Cristina Vega y Silvia L. Gil, ambas okupas de dicho centro social en los años noventa y hoy –como resultado entre otras de las experiencias y debates allí realizados– activistas y teóricas feministas de reconocido prestigio.

 

 

Okupación y género

 

Para el sociólogo holandés Hans Pruijt (2004), okupar es vivir en (o usar de otro modo) inmuebles sin el consentimiento de su propietario. Podríamos añadir, como apunta Martínez López (2004), que se trata de un movimiento que se centra en el acceso directo a un bien urbano escaso –la vivienda y los espacios de sociabilidad– y en su defensa legítima (González, 2004).

La okupación de inmuebles abandonados es un fenómeno antiguo, pero su constitución como movimiento social en Europa se remonta a los años setenta. Fue durante esa década, al calor de la oleada de los nuevos movimientos sociales, cuando se popularizaron las okupaciones en países como Alemania, Holanda, Italia y Gran Bretaña. La evolución de este movimiento en el Estado español cuenta con una etapa de consolidación (entre 1984 y 1995); una de eclosión y protagonismo (de 1996 a 2000); una tercera de fusión con las luchas del nuevo ciclo de movilización global (2001-2008); y una cuarta, donde cobra importancia la hibridación con los movimientos de respuesta a la crisis, como el 15-M, las Mareas en Defensa de los Servicios Públicos o las Plataformas de Afectados por las Hipotecas (pah) (2009-2014).

Ahora bien, la participación de las mujeres en este movimiento puede analizarse desde una doble vertiente. En primer lugar, conviene ver qué implica para una mujer ser okupa –tanto dentro como fuera del movimiento–; y en segundo lugar, cabe indagar cuál ha sido el papel del movimiento feminista que se ha ido desarrollando al interior de los centros sociales okupados. Sin embargo, nos parece más interesante centrarnos en este segundo aspecto, para así poder analizar, a través de un estudio de caso, la existencia de un feminismo okupa y su relación tanto con la tercera ola como con una apuesta por la sostenibilidad de la vida y una economía feminista.

A manera de hipótesis inicial apuntamos que, presumiblemente, la participación femenina será cuantitativamente menor, pero cualitativamente mayor en el seno del movimiento okupa, debido a que éste implica posiciones y estilos de vida más radicalizados. Consideramos que la radicalidad que caracteriza al movimiento supone riesgos elevados por parte de sus miembros, en la medida en que puede involucrar un componente de estigma social, el cual se acentúa especialmente en el caso de las mujeres. Ellas, especialmente las jóvenes, presentan comportamientos más radicalizados, tanto en el terreno de la participación política como en el de otros ámbitos de la vida social. Asimismo, sufren un mayor riesgo de estigmatización que los hombres. La “desviación social” atribuida a las mujeres que participan en estos movimientos es más fuerte que en el caso de sus compañeros varones (Marinas, 2004).

Por otra parte, la okupación de viviendas se puede entender como un movimiento por la vida. Este hecho conecta con algunos de los rasgos de la tercera ola feminista, más centrada en la sostenibilidad y en poner el cuidado en el centro. Dentro de okupa, sobre todo en sus inicios –en la década de los ochenta– la feminidad y la masculinidad heterosexuales eran muy marcadas. Presentaban códigos determinados, no tan diferentes a los del resto de la sociedad. La música, la estética y la subcultura okupa en general generaban códigos alternativos que no rompían con la idea de lo femenino y lo masculino, sino que la reinterpretaban.

Hechos puntuales, pero muy graves –como la violación de una chica en una fiesta en el Centro Social Okupado Autogestionado (csoa) El Laboratorio, denunciado por el grupo de mujeres okupas Las Anacondas Subversivas, o las agresiones a un grupo de transexuales en el barrio de Lavapiés de Madrid–demostraban que los espacios liberados no estaban acordonados contra la violencia de género y la homofobia. La necesidad de crear grupos autónomos de mujeres y nuevas subjetividades femeninas al interior del mundo de la okupación estaba más que justificada. A las agrupaciones feministas okupas de los ochenta, como la Liga Dura, les siguieron otras. Ante la imposibilidad de resumir en el espacio disponible esta rica historia, nos atreveremos a explicarla mediante un estudio de caso, que hemos elegido por ser uno de los más emblemáticos debido a la relación que establece entre el feminismo y la okupación. Pensamos que, tal como ocurre en la microhistoria, que se centra en la condensación que puede hacerse de hechos particulares sobre la historia en su conjunto, un caso como el de la Eskalera Karakola de Madrid puede dar cuenta de lo que representa una experiencia de okupación marcada por reflexiones profundas y prácticas (micro)políticas feministas.

 

 

El feminismo en el movimiento okupa.
El caso de La Eskalera Karakola

 

La Eskalera Karakola es la experiencia de okupación feminista más longeva e interesante que se ha dado en el Estado español. Su okupación en 1996, su proceso de legalización –iniciado en 2003– y su actual (2015) realidad como Casa Pública de Mujeres La Eskalera Karakola, nos sitúan ante casi dos décadas de militancia feminista en el corazón de Madrid.

Es cierto que no es la única okupación feminista que se ha producido en el país en los últimos veinte años. En noviembre de 1997, en Barcelona, un grupo de mujeres okupó La Morada, pero fue desalojado en febrero de 1998. En mayo del mismo año, en el barrio de Sants de la capital catalana, un colectivo de mujeres llamado Les Tenses, protagonizó la okupación de La Fresca, que tampoco tuvo continuidad, aunque el grupo sobrevivió y protagonizó diversos hitos del feminismo autónomo.1 En los años 2006 y 2007 otro grupo feminista de Barcelona okupó mambo (Momento Autónomo de Mujeres y Bolleras Osadas), que recuperó el entusiasmo por construir espacios autogestionados de mujeres (Gil, 2011). En definitiva, a pesar de sus aportes fundamentales, ninguna de las experiencias ha sido tan longeva, y por ende no ha generado tanto arraigo e impacto, como la Eskalera Karakola, en un intersticio entre feminismo, okupación y autogestión.

Las reflexiones que esbozamos a continuación parten de una entrevista con Cristina Vega realizada en julio de 2005,2 así como otra realizada en noviembre de 2015 con Silvia L. Gil.3 Pensamos –en línea con la microhistoria– que la condensación que puede hacerse de estas historias personales nos habla de la historia del colectivo y que, a manera de fractal, siendo La Eskalera Karakola una okupación feminista tan emblemática, da cuenta también de la historia del feminismo okupa en su conjunto. Consideramos la entrevista de 2005 como una triangulación de datos, ejercicio que se lleva a cabo con el objetivo de agregar amplitud y profundidad a cualquier investigación con información de otras investigaciones (Denzin y Lincoln, 1998), pues se retoma una entrevista hecha en el marco de otro estudio cuyo foco era el movimiento de okupación. Sin embargo, uno de los temas que quedó pendiente, a raíz de la experiencia de la Karakola, fue el de las okupaciones feministas. Al ser de 2005 la entrevista de Cristina Vega decidimos contrastarla con una entrevista actualizada a Silvia L. Gil, otra informante clave del proceso de la Karakola. Referencias teóricas de las dos militantes ya han ido apareciendo en los apartados anteriores, pues también son académicas notables.

Situada originariamente en un edificio de dos plantas, La Eskalera Karakola se localizaba en la calle Embajadores núm. 40. El edificio data del siglo xv, lo que lo convertía en inmueble protegido por el Plan General de Ordenación Urbanística de Madrid. En noviembre de 1996, cuando llevaba más de veinte años en estado de evidente abandono, un grupo de mujeres jóvenes lo okupó para desarrollar un proyecto de centro social feminista, autónomo y autogestionado.

A través de estas páginas iremos explicando su transformación en un centro social “legalizado” de carácter abierto, participativo y participado, con vocación abiertamente feminista. Empecemos por su prehistoria. Como casi todas las okupaciones, la Karakola tiene sus orígenes en una okupación anterior, denominada “Lavapiés 15”, donde las mujeres generaron nuevas dinámicas dentro del movimiento okupa desde una perspectiva feminista. Éstas tenían que ver con las maneras de hacer, con la estética y con el contenido de la propia okupación. Incluso, en Lavapiés 15 se creó un espacio sólo de mujeres, donde acontecieron las primeras actividades y reuniones de estas okupas feministas.

 

Deconstruyendo el género:
experiencias desde la okupación

 

Para empezar, cabría preguntarse cómo son las relaciones de género en los centros sociales o casas okupadas. Al respecto, comenta Cristina Vega:

 

La feminidad y la masculinidad dentro del movimiento okupa heterosexual son muy marcadas. Hay unos códigos y esos códigos no son tan distintos al resto de los códigos sociales. La música, por ejemplo, todos los panfletos, las imágenes, los cómics se alimentan de cosas que ponen de manifiesto otros códigos de la masculinidad y la feminidad, pero que no rompen la idea de lo femenino y de lo masculino, sino que la reinterpretan de otro modo (entrevista con Cristina Vega, 2005).

 

En este contexto, hasta cierto punto duro, cabe preguntarse si la estética de mujer okupa “masculinizada” es una protección. Cristina opina que puede ser cierto. Y admite: “Bueno yo lo que sí vi [...], pero durante los noventa, [fue] quizás una masculinización de la estética femenina. Y, más que de la estética, de los hábitos y de las formas de encarnar, de la forma de colocarse, de las actitudes, de la forma del cuerpo, de la corporeidad” (entrevista con Cristina Vega, 2005). En general, parece que durante toda la década de 1990 había una estética hardcore, una estética de la okupación más bien oscura, machista, con roles jerarquizados, y con un ambiente muy masculinizado en todos los sentidos. Según Cristina Vega, ese

 

[…] será el paradigma del okupa, tanto por parte de los medios de comunicación como del propio movimiento. Si vemos todos los carteles de la estética de los noventa, está marcada esa figura, que es una figura masculina. Y cuando las mujeres quisieron hacer grupos de autodefensa, la adoptaron. Porque era una estética poderosa […]. Entonces, para ser una chica escuchada en aquellos tiempos en una okupa, había que ser fuerte, resolutiva, gritar más. Era todo un aprendizaje que tenías que pasar para poder estar en el movimiento, porque si tenías otra estética, otras aspiraciones, entonces no te escuchaban (entrevista con Cristina Vega, 2005).

 

Ahora bien, cuando se creó la Karakola en 1996, se dieron cita en ella distintas corrientes y diversas ideas. Aproximadamente dos años antes había surgido de una okupa que estaba en el barrio de Estrecho la iniciativa de hacer una casa de mujeres, y ya había algunas que se estaban agrupando en torno a esta crítica de desidentificación con el espacio, pues ciertos temas no se tocaban en ellos (okupas):

 

[…] las relaciones estaban muy codificadas en lo sexual, en lo afectivo, en todo […] Se trataba de cuestiones clásicas de protagonismo masculino. Y entonces salió la idea de okupar. Lo que pasa es que se juntaron muchas mujeres de distintas casas, pero como en aquel momento no se arrancó y [se] apostó más por una idea de los grupos de autoconciencia, de “vamos a conocernos”, “vamos a compartir”, en vez de “vamos a okupar”, aquello no cuajó (entrevista con Cristina Vega, 2005).

 

A mediados de los noventa, en Madrid comenzó emerger una nueva forma de okupar. En ese sentido, tanto Lavapiés 15 como La Eskalera Karakola son emblemáticos de la nueva forma de okupar, con una estética totalmente distinta. Otra cosa muy importante que ocurrió a mediados de los noventa fueron las luchas contra el sida, así como la aparición de otros referentes que venían del grupo lsd4 radical-gay, porque hay que aclarar que el movimiento okupa era muy homófobo. En esta nueva etapa, dentro del movimiento de insumisión y del movimiento de gays y lesbianas, surgió el motor del movimiento queer, y ya se empezaba a entrar a las okupas con una actitud mucho más beligerante. Parece ser que hubo algunos años de desubicación muy fuerte a nivel espacial y de agregación, y que llegó un momento en el cual ni el partido, ni el lugar de trabajo, ni la universidad ayudaban a la gente a ubicarse. Así que la okupación se convirtió en un referente de articulación.

 

Lavapiés 15 y los orígenes
de la okupación feminista

 

Durante unos años se okupó muchísimo –nos cuenta Cristina Vega, quien se acuerda de okupar un sitio y decidir, de un día para otro, okupar otro más, y así sucesivamente:

 

Cuando okupamos Lavapiés 15 decidimos enseguida okupar Fray Ceferino […]. Entonces llegó la policía a Fray Ceferino y la gente se metió en Lavapiés 15. Es decir, la gente iba de un sitio para otro, porque tampoco era tanta. El estallido importante vino con el Laboratorio y la Karakola, pero hubo un montón de okupas antes que eran okupas absolutamente improvisadas. Y Lavapiés 15 fue la más importante, no sólo porque se agrupó muchísima gente, sino porque fue el motor de las okupaciones siguientes (entrevista con Cristina Vega, 2005).

 

Dentro de las subculturas, o muy próxima a ellas, había una estetización de la violencia sexual, y las chicas de Lavapiés 15 propusieron muchas iniciativas contra la violencia de género. En ese momento llegaron transexuales a la okupa, lo cual desplazó mucho los imaginarios. También arribó un grupo de mujeres anarcofeministas, Las Suecas, quienes causaron un impacto muy fuerte porque eran muy feministas. Entonces, relata Cristina Vega:

 

Allí se juntó el pan con las ganas de comer, pues empezaron a hacer intervenciones muy fuertes en las asambleas, a cortar ciertas dinámicas o a generar apoyo entre las mujeres para intervenir. Y lo que ocurrió también es que sufrieron una agresión, por culpa de varios compañeros. Porque hacían días sólo de mujeres en la okupa. Y entonces, en uno de estos días, una de las compañeras transexuales bajó a la calle a un bar. Unos compañeros de la okupa se dejaron la puerta de la entrada abierta, sin decirles nada, y entraron unos tipos agrediéndolas con botellas y demás. Fue una agresión muy dura, a botellazos. Algunas acabaron heridas y eso fue también una de las razones que enfureció más a las mujeres. No entendían cómo había gente que aquello no lo estuviese viviendo cómo lo estaban viviendo ellas. Y ahí empezaron a fraguar que querían un espacio sólo de mujeres. Aquél devino en uno de los principales motores para fundar la Eskalera Karakola (entrevista con Cristina Vega, 2005).

 

Otros de esos motores fueron los grupos de mujeres lesbianas que no eran okupas, aunque ya estaban de alguna manera en el movimiento alternativo. Muchas venían de referencias de lsd, otras sencillamente del movimiento antimilitarista, como Las Calzaslargas. En síntesis, la Karakola no nació estrictamente del movimiento okupa, sino de la confluencia de éste con otros grupos y otras mujeres del movimiento feminista. La iniciativa de okupar surgió después de Lavapiés 15 y luego hubo otras mujeres que enseguida se sumaron al proyecto o que estaban pendientes y vinieron a la okupación. Así fue cómo, en el otoño de 1996, se okupó La Eskalera Karakola.

 

La Escalera Karakola

 

En noviembre de 1996, un grupo de mujeres okupó una antigua panadería de 500 metros cuadrados y estableció una casa de mujeres: la Eskalera Karakola. Las características del espacio se avenían con los objetivos de las okupas: no se trataba de una nave industrial, sino que era una casa grande, con habitaciones, espacios pequeños, y ello implicaba otra manera de relacionarse con el espacio. En la Eskalera Karakola no podían entrar hombres, excepto durante un tiempo, cuando Las Calzaslargas abrieron la kafeta mixta. Se hacían siempre actividades que ponían en primer plano la cuestión del feminismo. El primer año de la Karakola fue un éxito sin precedentes, y consiguió aglutinar mujeres de otras casas okupas y de fuera del movimiento. En este primer periodo, la Karakola fue una explosión absoluta; arrasó. En palabras de Cristina Vega:

Se juntaron muchísimas mujeres, hicieron miles de talleres, y esa primera fase tuvo su momento más álgido durante los Segundos Encuentros Zapatistas, cuando ya se había okupado el Laboratorio en verano del 97. Para entonces, las integrantes de la Karakola organizamos una mesa de género […]. Allí hubo una cierta confluencia entre la Karakola y mujeres de grupos feministas con otro rollo totalmente distinto. Ellas todavía gritaban mucho en las asambleas, nosotras estábamos por otro tipo de funcionamiento táctico y, bueno, teníamos otra idea. Pero allí nos juntamos con ellas y con otras mujeres y se hizo una mesa de género que fue un éxito absoluto, llegaron muchísimas mujeres y la Karakola se convirtió en un hervidero (entrevista con Cristina Vega, 2005).

 

Al parecer este sello, más propio de la tercera ola feminista, empezaba a asomarse en La Eskalera Karakola. Nos referimos a la pluralidad y a la confluencia de luchas, así como a ciertas prácticas más próximas al cuidado, que la entrevistada deja ver en sus afirmaciones. Sin embargo, ello no se dio sin conflictos. La relación de las karakolas con el csoa “El Laboratorio” puso de manifiesto que las problemáticas que abordaba el movimiento feminista no se encontraban sólo fuera de los movimientos sociales, sino que también se expresaban en sus adentros. El contraste entre un espacio grande y mixto, como El Laboratorio, con un espacio más pequeño y sólo para mujeres –en el que se debía trabajar de manera específica–, provocó el debate sobre si era o no necesario un espacio autónomo de mujeres y si debía ser prioritario para las mujeres okupas. Cabe tener en cuenta que algunas de las integrantes de La Eskalera Karakola vivían en El Laboratorio, hecho que planteaba también la cuestión de la doble militancia. Silvia L. Gil lo recuerda así:

 

Me empecé a vincular más activamente a raíz de una violación que tuvo lugar en el Centro Social Okupado el Laboratorio, en el que vivíamos algunas mujeres que ya participaban o que después participaríamos en la Karakola. Comenzamos a reunirnos en la Karakola para ver qué hacer. Debía ser el periodo 1996-1997. Después me involucré más activamente en la asamblea, hasta 2005, en que conseguimos la cesión de dos locales en la calle Embajadores (entrevista con Silvia L. Gil, 2015).

 

He aquí una de las primeras claves que revelan el conflicto, es decir: si la tercera ola del feminismo aboga por la pluralidad y por la diversidad de demandas de lucha, no únicamente las que afectan a las mujeres, ¿por qué seguir contando con un espacio feminista? Nos parece que la lucha en esta nueva ola sigue autodenominándose feminista porque esta cuestión del feminismo no se ha resuelto, y que su discusión no puede supeditarse a la de otros movimientos. La dominación masculina sigue existiendo y la pluralidad pasa más por reconocer que hay múltiples maneras de ser mujer y múltiples feminismos. También es cierto que existe confluencia de luchas anticapitalistas y que ahí –incluso en el seno del movimiento okupa– los feminismos tienen algo que aportar. Uno de tales aportes se relaciona con la sostenibilidad de la vida –mencionada párrafos atrás– y con el cuidado. Todo ello se estaba gestando al interior de La Eskalera Karakola y es la razón por la que pensamos que es pertinente el análisis puntual de dicha okupación. Volvamos a la experiencia de Cristina Vega:

 

El hecho de que fuera un espacio apropiado por las mujeres y visible externamente se vivió como una radicalidad. Fue un choque muy fuerte para muchas mujeres, tal como lo fue el primer debate de si ‘chicos, ¿sí?, o chicos, ¿no?’ Este debate se saldó bien. Para ello fue determinante la experiencia de las mujeres lesbianas, quienes querían un espacio sólo de mujeres. Muchas mujeres heterosexuales, también (entrevista con Cristina Vega, 2005).

 

En 1999, el mal estado del edificio y algunas problemáticas internas, propias de las dificultades de defender un espacio feminista dentro otro movimiento, generaron un cierto repliegue de la Karakola. El inicio de las obras de rehabilitación fue visto como una oportunidad para crecer y establecer puentes y nuevas alianzas dentro de los movimientos okupa, feminista y lésbico. Entonces, empezaron a trabajar con un grupo de arquitectas, las Mujeres Urbanistas, con el fin de detener el estado de ruina que tenía la casa. En este proceso se organizó un Servicio Civil Internacional (sci) para trabajar –por primera vez–con una casa okupada. Cristina Vega recuerda:

Fue una experiencia muy interesante porque muchas de esas mujeres, que venían de otras partes del mundo, querían que las karakolas les dijeran lo que tenían que hacer. Y, al mismo tiempo, era una experiencia increíble ver cómo un grupo de mujeres se pusieron a descalzar un tejado, a hacer todo tipo de obras. Fue una cosa muy significativa (entrevista con Cristina Vega, 2005).

 

Los años de cierre y apertura de siglo estuvieron llenos de experiencias que surgieron o se produjeron en la Karakola: ora taller de herramientas contra el racismo, ora el apoyo a las inmigrantes sin papeles, pasando por la constante lucha contra las agresiones machistas y homófobas, hasta talleres de liberación sexual, entre otras. En aquellos años, la Karakola empezó a convertirse en un referente para lo que Silvia L. Gil (2011) denomina “los nuevos feminismos en el Estado español”.

En 2001, en coincidencia con el cambio de ciclo en el conjunto del movimiento okupa, se declaró la ruina del edificio y, con ella, se hizo evidente una crisis de crecimiento en la Karakola. Desde el csoa Feminista, La Eskalera Karakola se planteó, en marzo de 2003, de forma totalmente abierta y explícita, un proceso de negociación con la administración local, a la cual emplazaron a expropiar el local a sus propietarios para cederlo en uso a las okupas. El proceso de negociación se realizó de manera abierta a la participación social de otros colectivos del barrio –como la Red de Lavapiés– y de la ciudad –como Mujeres Urbanistas. Su objetivo principal era la rehabilitación del espacio (muy deteriorado a pesar de las evidentes mejoras desde su okupación), para poder desarrollar un proyecto social, político y cultural desde la perspectiva de género. La Eskalera Karakola propuso un proyecto integral de política social feminista, que incluía desde capacitación y aprendizaje conjunto hasta ocio e información. Además, se trataba de un proyecto surgido de un proceso participativo de base y que apostaba por fomentar la ciudadanía activa y la recuperación de espacios de sociabilidad frente al desuso privado con fines especulativos.

La propuesta de negociación de la Karakola fue fruto de una serie de reflexiones dentro del propio colectivo, que se podrían extender a otros sectores del movimiento okupa madrileño. Por un lado, estaba el fracaso de los proyectos de autogestión; por otro, el desgaste continuo de los desalojos, y finalmente, pero no menos importante, el abordar cuestiones tales como la carencia de espacios de sociabilidad o el problema de la vivienda, es decir, asuntos propios de un nuevo movimiento vecinal. Los límites de la negociación para las okupas eran no renunciar a la autogestión, ser realojadas en otro local si se producía el desalojo del que estaba en ruinas y plantear escenarios de negociación más amplios con otros sectores del movimiento. Obtener el reconocimiento del proyecto por parte de la administración sería, pues, interpretado como una victoria de más de ocho años de lucha para construir un espacio autogestionado de mujeres. Silvia L. Gil lo recuerda así:

 

La Karakola siempre fue un centro social feminista, sólo cambiaron los locales. Fue bueno porque la casa okupada se caía a pedazos y esto impedía un lugar apropiado para organizarnos junto con otras personas. Lo cierto es que nos imaginábamos un nuevo espacio mucho más amplio, y la cesión fue de dos locales chiquitos que, además, había que reconstruir por completo. Estuvimos de obras muchísimo tiempo. Y veníamos de muchas obras también en el otro espacio, pero pudimos tener calefacción, accesibilidad y ciertas comodidades, lo que permitió alianzas con colectivos que, de otro modo, hubiesen sido imposibles (trabajadoras domésticas, personas con diversidad funcional, [mujeres con interés en] montar una escuela infantil). Los problemas de gestión, sin embargo, diría que se complicaron porque teníamos que cumplir con muchas normativas de obras. El cambio más gordo vino por el modelo de gestión: pasamos de una asamblea que gestionaba y coordinaba el proyecto a un modelo por proyectos en el que cada cual tenía absoluta autonomía e independencia (entrevista con Silvia L. Gil, 2015).

 

En efecto, luego de algunos ires y venires del proceso de negociación con el Ayuntamiento, en los que la Karakola contó con mucho apoyo colectivo, éste cedió un local de 130 metros ubicado en la calle Embajadores, por un precio de 130 euros al mes, más una subvención de veinte mil euros para las obras de rehabilitación. Según aprecia Silvia L. Gil, “se pretendía consolidar un espacio híbrido –planificado y por inventar, autónomo e institucional– en medio de una experiencia cotidiana que parecía escurrirse vertiginosamente entre el tiempo imparable y veloz de la metrópoli y la precariedad de los resortes afectivos y políticos que rodean la vida” (Gil, 2011: 92-93).

El nuevo local se encuentra sólo a unos metros de la antigua casa okupada y el triunfo de los planteamientos de las karakolas es evidente. Desde el mes de marzo de 2005, diversos colectivos feministas, lésbicos y queer realizan actividades y se reúnen en la ahora Casa Pública de Mujeres La Eskalera Karakola. En la órbita del recinto se forjó también una red de grupos y personas afines, tales como: las redes del barrio de Lavapiés, algunos centros sociales okupados, otras redes del movimiento feminista: Mujeres de la Casa de la Moneda, Asamblea Feminista, Genera, Las Tejedoras o la red feminista internacional Next Genderation. Se han realizado de forma continua acciones colectivas para visibilizar la mercantilización del cuerpo femenino, la precariedad y la violencia machista, entre otras (Gil, 2011). No obstante, advierte la propia Silvia L. Gil:

 

Esto fue el resultado de un impasse provocado por una dinámica en la que la asamblea se convertía en un contenedor de ideas, demandas y quejas a las que no se podía dar respuesta. A partir de entonces, cada proyecto se encargaría de lo que quisiese hacer. El problema es que la Karakola –como lugar desde el que enunciar colectivamente, producir discursos y acción feminista– desapareció. En su lugar emergieron una serie de proyectos, algunos más activos o más visibles que otros, pero desconectados entre sí, lo que provocó problemas de comunicación y de gestión de asuntos básicos de mantenimiento de los locales. Creo que ahora hay un poco más de trabajo común y de cruce entre iniciativas. Lo que sí se perdió fue la elaboración de un discurso feminista colectivo, que no era la voz ni de las instituciones ni del feminismo de la igualdad (entrevista con Silvia L. Gil, 2015).

 

La Eskalera Karakola es un referente no sólo del movimiento por la okupación, sino también del movimiento feminista de nuevo tipo. Es un espacio que llama a la pluralidad de voces, al encuentro y a la reflexión interseccional, que contempla las distintas huellas identitarias que atraviesan los cuerpos: género, etnia, clase social, orientación sexual, estilos de vida, etcétera. De tal forma, diferentes tipos de alianzas se han ido gestando al interior de esta casa de mujeres feministas.

Como ya apuntamos, la Karakola es un lugar en donde pensar y trabajar la sostenibilidad de la vida, las alternativas de vida en común y la búsqueda –en la práctica– de una economía feminista que ponga el cuidado en el centro. Muchas mujeres que por ahí han pasado han tejido alianzas para enfrentar, por ejemplo, la precariedad. De esta forma, le van dando sentido al término ciudadanía. Estas son algunas experiencias que recuerda Silvia L. Gil:

 

Desde 2005 participé en la Oficina Precaria Todas a Zien [sic], que fue la puesta en práctica del Laboratorio de Trabajadoras de Precarias a la Deriva. Ahí trabamos dos alianzas: por una parte, con las trabajadoras domésticas, lo que dio lugar a Territorio Doméstico, colectivo que aún se mantiene vivo como proceso de autoorganización, autoformación y acción en relación con los cuidados; por otra parte, con las personas con diversidad funcional, que dio lugar a un libro colectivo titulado Cojos y precarias, haciendo vidas que importan. Estas alianzas tenían como hipótesis de partida varias cosas: 1) necesitábamos construir procesos de politización que fuesen más allá de nuestros reducidos espacios activistas; 2) teníamos que partir de problemas y realidades concretas, no de ideologías; 3) teníamos que poner sobre la mesa temas que ni los sindicatos ni los partidos estaban tratando (cuidados, precariedad, migración, feminismo); 4) teníamos que autoformarnos y construir organización para resistir ante los procesos de dispersión, exclusión y precarización del neoliberalismo (entrevista con Silvia L. Gil, 2015).

 

En la antesala del momento actual, añade:

 

Esta manera de entender los procesos políticos se sintonizó muy bien con iniciativas como la Red del Ferrocarril Clandestino en Madrid (parte de esa red contra las fronteras, la cual impulsó luego YoSí Sanidad Universal), la Red de Oficinas de Derechos Sociales del Estado (que aglutina a diversos Centros Sociales del Estado español), e incluso los primeros momentos de andadura de las pah [Plataformas de Afectados por la Hipoteca] (entrevista con Silvia L. Gil, 2015).

 

Así, después de reconvertirse en centro social legalizado, La Eskalera Karakola siguió siendo testigo y protagonista de las movilizaciones ocurridas en años posteriores, que han transformado sus propios contornos. Por ejemplo, el movimiento de los indignados del 15 M de 2011 contó con la participación de la gente que provenía de mundos como la okupación y el feminismo autónomo, pero estas activistas fueron desbordadas por miles de personas nuevas, sin experiencia militante o que venían de otros lugares, que aterrizaron las demandas de democracia y justicia social y plantearon nuevos retos. En palabras de Silvia L. Gil:

 

Diría que el desafío de los feminismos es repensar la autonomía más allá del entorno de los colectivos del feminismo autónomo, sumarse desde la crítica y el pensamiento feminista a la politización general abierta con el 15 M. Cómo estar en el nuevo espacio político que se abre contagiando e introduciendo las ideas feministas, ese es el desafío a mi modo de ver (entrevista con Silvia L. Gil, 2015).

 

Cabría indagar si hay un impacto, en el contexto de la nueva política, a raíz de la aparición de partidos-ciudadanía como “Podemos en el Estado español”, generado por la presencia en las instituciones de numerosas activistas del feminismo autónomo. Frente a ello, Silvia L. Gil opina:

 

Me gusta pensar más en términos de procesos, apuestas, acciones o momentos que en términos de identidades. Otra cosa es ver de qué modo las feministas se están relacionando con el asunto del asalto institucional. Hay muchas mujeres que vienen de procesos autónomos que ahora están trabajando en las instituciones y creo que eso es importante, tanto por el lado del aporte de un feminismo radical como por el lado de una manera de entender la política que no se reduce ni a la representación ni a la gestión burócrata o administración. Hay muchos canales nuevos abiertos con las instituciones que van a permitir introducir cuestiones fundamentales (desde el trabajo doméstico a la violencia o la situación de las personas trans, etcétera). Lejos de que sea un límite, creo que este momento está sirviendo para que ciertas prácticas feministas salgan de sí mismas y se fortalezcan, no necesariamente en las instituciones de gobierno, sino en sus propios espacios, debido a nuevas alianzas, problemáticas y una visibilidad mayor de los sentidos feministas (entrevista con Silvia L. Gil, 2015).

Algunas confluencias
a manera de conclusión

 

El presente artículo ha pretendido ser un viaje por dos historias paralelas, pero imbricadas: por un lado, el movimiento feminista; por otro lado, el movimiento por la okupación. Así, en los primeros momentos, parece haber simplemente mujeres que “se masculinizaban” para formar parte del movimiento okupa. Sin embargo, esperamos haber dejado claro que lo realmente interesante es que podemos hablar de un movimiento o reflexiones feministas al interior del propio movimiento por la okupación. Y esto se encarna, perfectamente, en la experiencia de La Eskalera Karakola.

Al caracterizarse por su larga duración, La Eskalera Karakola ofrece una microhistoria de reflexiones iniciales para deconstruir el género y volver a los espacios no mixtos, ésos del movimiento feminista de encuentros cara-a-cara propios de los años setenta. No obstante, también hallamos muchos de los rasgos de un feminismo de la tercera ola, plural, que integra otras demandas y no parte solamente de la experiencia de las mujeres. Se trata –nos parece– de un feminismo que aboga por la sostenibilidad de la vida, por distintas prácticas de economía feminista y, desde luego, por un hacer, sentir y pensar que pone el cuidado en el centro de la reflexión.

Precisamente, aquí es donde se halla el intersticio, pues la práctica de la okupación bien puede parecerse a las propuestas de la economía feminista, que buscan restar centralidad a la reproducción del capital y, en cambio, pretenden poner el acento en la reproducción de la vida. Hilando más fino, puede decirse que la relación que guardan estos movimientos descansa en la autogestión como práctica de vida. La autogestión conlleva una búsqueda de lo común y una conciencia de interdependencia. Todos ellos son principios tanto de la okupación como de los nuevos feminismos. Por tanto, nos parece que la experiencia de La Eskalera Karakola marca y deja su sello no sólo en la historia del movimiento okupa, sino en la del feminismo español.

Cabe mencionar también que estos movimientos no ocurren aislados de lo que pasa en el resto del mundo. Se pueden encontrar lazos con otros movimientos que también buscan la autonomía y que están conectados en el tiempo desde el primero de enero de 1994 en la Selva Lacandona, pasando por Seattle en 1999 o Génova en 2001, hasta llegar a las plazas griegas o españolas con los indignados de 2011.

En efecto, lo que estos movimientos nos recuerdan es que otro mundo es posible.

 

 

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* Es oportuno precisar una cuestión ortográfica que será recurrente en todo el texto. Nos referimos al uso de la letra “k” para nombrar al movimiento okupa y las acciones de okupación que promueve. A partir de 1984, una serie de colectivos empezaran a okupar –con “k”– inmuebles en España, tanto para reivindicar el derecho a la vivienda frente a la especulación inmobiliaria como para conseguir espacios culturales alternativos. El uso de la “k” distingue este tipo de okupación reivindicada, política y visible, de una ocupación –habitualmente debida a la pobreza y a la necesidad– que siempre ha existido, pero que ha sido invisibilizada por el poder y por la propia voluntad de pasar inadvertida (Adell, 2004).

** Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo. Correo electrónico: <rgonza67@gmail.com>.

*** Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo. Correo electrónico: <araizale@yahoo.es>.